Vladimiru Larionoffu С ЛЮБОВЬЮ.

Взялся писать собирателю икон Бондаренко, но Вы поместили комментарий на статью Маргариты Оларь…, чем спровоцировали написать Вам ответ.

Итак, дорогой, Владимир, патрологии я не сдавал самое большее, что доводилось сдавать тридцать лет назад научный коммунизм. Так что прошу Вашего снисхождения к моему скудоумию.

А был этим летом я на Афоне где Господь сподобил меня познакомиться  с ребятами из питерской духовной академии и зашёл у нас с ними разговор о П.Флоренском в котором (разговоре) я попытался поделиться своей любовью к нему и его трудам, на что получил отпор-

Ну, он же не каноничен!

А вопросы поднятые Флоренским более сотни лет назад, не получили своего разрешения по сей день, а он как и Вы сегодня:

«Выгорание священника на работе - это проблема сегодня, как и выгорание прихожан. Люди уходят из церкви - это факт. На эту тему нужно говорить не спеша и аккуратно, стараясь никого не задеть... надо не улюлюкать и не хихикать им вслед, а вдумчиво и рассудительно попытаться осознать, что с нами происходит не так...»

И он «вдумчиво и рассудительно» не пытался осознать, а говорил «что с нами происходит не так»:

 «Вы не знаете, чему кланяетесь...

 Но настанет время, и настало уже,

 когда истинные поклонники будут

 поклоняться Отцу в духе и истине...

 Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны

 поклоняться в духе и истине».

 (Ин. 4, 22-24)

 I

 «Богопоклонение «в духе и истине» — εν πνεΰματι και άληθεία — таково требование дважды-рожденных. Обновленное сознание не удовлетворяется уже простой данностью Бога, но требует еще оправданности Его. Человек хочет поклоняться Богу не как факту только, не как все-ломящей силе, не даже как своему Покровителю или Хозяину; — объектом поклонения эта Сила, этот Покровитель может быть только в своей Истине, в правде своей, как Отец.

   В сознании появилось новое требование — требование поклоняться Богу «в духе и истине». Как бы ни относились к христианству люди нового времени, это требование такими проникновенными корнями оплело и проросло каждую душу, что нет и не может быть возврата к прошлому. Кто шел в Дамаск, кому слепила очи внезапная молния обновления, тот уже органически не в состоянии признать Бога за простую данность. Новый человек стал Прометеем и, покуда не удостоверится в личности Божьей, покуда собственными глазами не узрит Его, как Святого, до тех пор возрожденное сознание останется вовсе без Бога. Христианский храм может быть посвящен только «Ведомому Богу», как это надписано над порталом одного Собора*.

*Успенского Собора в Троицко-Сергиевской Лавре.

«Ведомому Богу» — Богу ведомому нам, как Бог, как Безусловность, как Дух — как Святость и Правда — вот начальная формула христианского богопочитания. Требование же «ведомости» — истомное и неотметаемое требование искупленной личности. «Вы не знаете, чему кланяетесь... — говорит Христос язычникам, — но настанет время и настало уже (['Αλλ'] έρχεται ώρα, καΐνονέστιν), когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу вдухе и истине... ([ο'τε οί α'ληθινοΐ προσκυνηταί προσκυνησουσιν τώ πατρί], έν πνεύματι και αληθ-εία)...» (Ин. 4, 22—23). И, как бы открывая, что пророчество это начало уже осуществляться, в прощальной беседе Он отмечает измененность сознания. «Я уже не называю вас рабами (Οΰκέτν υμάς λέγω δούλους), — обращается Господь к ученикам своим, — ибо раб не знает (ότι ό δούλος ουκ οΐδεν), что делает господин его; но Я назвал вас друзьями ([τί ποιεί αυτοΰ ό κΰπιος] υμάς δε εΐρηκα φίλους), потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего (ότι πάντα ά ηκουσα παρά του πατρός μου, έγνώρισα ΰμίν)» (Ин. 15, 15).

 Истинное богопоклонение недоступно для языческого сознания, потому что язычество не знает Предмета своего почитания, воспринимает его рабски, внешне, несвободно и, следовательно, не имеет силы проникнуть во внутреннюю суть Его, — в Личность Божию: «Бога никто никогда не видел» (1 Ин. 4, 12). Напротив, сознанию христианскому поведаны тайны Божьи;оно знает Отца, Которому кланяется и потому относится к Отцу как друг и сын, а не как раб, проникает внутрь личности Божьей и не ограничивается одними только явлениями Сил Божьих. «Видевший Меня, — говорит Сын Божий, — видел Отца» (Ин. 14, 9). Христианство подымает сознание над всем имманентным миру и ставит лицом к лицу с Самою трансцендентною Личностью Божьей..

 Этот запрос — поклоняться Богу, как Истине, — удовлетворяется в непосредственных переживаниях Бога человеком, потому что в них только Бог может быть дан, как реальность, и в последней только, в самой реальности, а не в понятии, нами созданном, открывается сущность Бога, implicite 2 содержащая в себе и данные для оправдания Его. Только стоя лицом к лицу пред Богом, просветленным сознанием постигает человек правду Божию, чтобы благословить Бога за все. «Но в том и великое, что тут тайна, — что мимоидущий лик земной и вечная истина соприкоснулись тут вместе. Пред правдой земною совершается действие вечной правды» (Ф. Достоевский). И когда это «касание мирам иным» свершилось, тогда вдруг затрепещет и разрывается несказанною радостью ошеломленное сердце. И запоет оно жгуче-ликующий гимн своему Господу, благодаря и славословя, и рыдая за все и о всем, — за то, даже по преимуществу за то, что непросветленному сознанию кажется ужасным и скверным: «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава вовеки, аминь» (Рим. 11, 32-36).

 Светозарным лучом тогда пронижет Бог туманные миазмы неискупленного сознания, и освежающий ветер разнесет удушливую мару древнего мифа... куда-то. Ясным-ясным солнышком глянет Бог, как Отец — глянет, в омытой атмосфере, сквозь разорванных облак. Мнимое богоборчество окажется отце-искательством, и пред обретенным Отцом сами собою склонятся колени Прометея. «Ты — святость и благо, Отец наш. Вот, я смиряюсь пред Тобою, уязвленный в сердце любовью Твоею. Вот, я желаю того, чего Ты желаешь, ибо знаю я, что моя собственная воля и моя собственная мысль дадут худшее, чем Твои, Отец мой. Подчиняюсь Тебе, — не потому, что Ты силен, не потому, чтобы Ты давил и ломал меня. Но вижу правду Твою, Господи, вижу истинность Твою. Не Ты требуешь от меня доверия к Твоей воле, но сам я в радости отдаю себя. Я колеблюсь и молю, да пройдет мимо меня чаша земного уничижения моего, земного кенозиса моего. Но, сделав усилие над слабостью своею, снова говорю: Пусть будет воля Твоя, а не моя, потому что знаю правду Твою и святость Твою».

II

 Однако и история и каждодневный искус свидетельствуют о недостаточности для всей жизни одних только переживаний молитвы, этих зыблющихся и неудержно-текучих элементов сознания. Даже в области эстетической, где так много значения имеет внешнее, это — так. Вот что говорит поэт-философ*:

 

 Я снова перечел — и не узнал я вас.

 Так вот мои стихи, — вот ночи плод бессонной!

 Ужель так стары вы? Не верит вам мой глаз;

 Вы в сердце рождены, но слух мой изумленный

 Сегодня внемлет вам как будто в первый раз.

 

 О, бедные стихи, любви моей поэма, —

 Какая прелесть в вас так быстро умерла?

 Иль для вчерашних чувств сегодня сердце немо?

 Где ж эта свежесть их? во мне ль она была?

 Как изменилось все, как охладела тема!..

 

 Но вы, читатели: вы от стихов моих

 Стократно далеки! Какой же тенью бледной

 Мелькнут они для вас, неведомых, чужих!..

 Что вам мои стихи? Вздох ветерка бесследный;

 

 Успели вы, боюсь, забыть уже о них...

 Ничто на их призыв в ответ не пробудилось!

 Остались чужды всем стремления мои...

 Но в этих отзвуках живое сердце билось!

 Но в вас любовь моя, в вас жизнь моя таилась,

 О мои бедные вчерашние стихи!

M. Гюйо.  Мои вчерашние стихи, пер. Ив. Ив. Тхор жевского.

Что стало ясно сегодня, то так часто мутнеет завтра! Что в переживаниях момента решено бесповоротно и с абсолютною ясностью, то ставится снова вечным вопросом в часы и минуты иного дня, когда померкнет сердце. Переживания молитвы слишком летучи, слишком пор-хающи, и это — не только относительно простых людей, но даже высочайших подвижников. Необходимо оформить переживания, к живущей плоти их придать сдерживающий ее костяк понятий и схем. Тут вступает в свои права разум.

Понятие, не имеющее цены само по себе, приобретает условную ценность чрез свою связь со схематизируемыми им переживаниями, равно как неустойчивое переживание расчленяется, формуется, фиксируется и делается устойчивым чрез понятие, его схематизирующее. Непосредственное обращение с переживаниями заменяется оперированием над понятиями, и этим достигается та же выгода, что и при введении письма в области мысли или бумажных денег в экономической жизни. Переживания оказываются приведенными к одному знаменателю, делаются сравнимы между собою. Безудержное утекание прошлого задерживается, так что опыт копится и растет, богатится и разнообразится. Приобретенная, наконец, ориентировка в излучистых загибулинах духовной жизни, — наличность географической карты для переживаний и возможность воспроизводить бывшие опыты, твердо держать в памяти границы — все это делает для нас совершенно необходимой систему понятий и схем.

История осязательно дает нам нащупать ту же неустранимую потребность — потребность схематизировать переживания. В удовлетворении этой потребности — вся история науки и философии, как богословской, так и общекультурной. Что, в самом деле, представляет собою история соборов, как не упорную, неослабную попытку создать такую систему схем и понятий, которая бы стилизировала, обводила четкими и уверенными контурами должные переживания духовной жизни, и притом наиболее экономично, с наименьшим количеством отдельных, несводимых друг на друга терминов. Соединить наибольшую полноту схематизируемого материала с наименьшею сложностью схем, объединяющихся в единое здание — такова задача, стоявшая пред каждым из свв. отцев. Тот или другой деятель великой эпохи догматических споров пытается построить такую систему; но неизбежно-одностороннее построение по необходимости оказывается слишком тесным, чтобы охватить собою весь круг духовной жизни Церкви во всей ее полноте. Отсюда — необходимость обратиться к соборному разуму, к над-индивидуальному коллективному сознанию и сверх-личной организации Церкви. Соответствующая ей полнота переживаний позволяет избегнуть односторонностей и создать систему понятий, наиболее просто, наиболее экономично охватывающих всю совокупность духовной жизни, духовных запросов и духовных стремлений у Церкви данного момента. Поистине, можно удивляться чисто математической точности и выразительности христологических формулировок, не позволяющих изменить ни одного понятия. Система схем построена так цельно, что тронув что-нибудь одно, мы непременно обрушим всю архитектурную массу. И подобным же образом, что представляет из себя с формальной стороны вся история науки и философии, как не непрекращающуюся попытку выработать круг понятий, наиболее экономично объединяющий известный научный материал?

 III

 Необходима догматика, употребляя это слово в самом широком смысле, — как систему основных схем для наиценнейших переживаний, как сокращенный путеводитель по вечной жизни. Перво-наперво это относится к области религиозной в более тесном смысле. С жадностью и глубоким томлением духа ищет формулы современное сознание.

 «Вот наступают дни, говорит Господь Бог, когда Я пошлю на землю голод, — не голод хлеба, не жажду воды, но жажду слышания слов Господних. И будут ходить от моря до моря и скитаться от севера к востоку, ища слова Господня, и не найдут его» (Ам. 8, 11).

 Пересыхает в горле, жжет все нутро, нестерпимей и нестерпимей распаляется томительная жажда по догматике. Но... взамен догматики мы имеем догматизм.

 «Ну, а „Сильвестр", два „Филарета", да „Макарий"? — скажут мне. — Чего же еще надобно референту? Али он ищет новых догматов?» Спешу успокоить всех ортодоксальных и неортодоксальных слушателей: принимаю содержание этого догматизма и говорю не о создании новых догматов, а сетую на неведение старых, на почти непреодолимую затруднительность ведать их, как религиозные истины. На перечень же сказанных авторов отвечу вопросом же: «Как вам кажется наша догматика, хотя бы Макария?»

 Пусть на минуту мои слушатели перестали бы задерживать все непосредственные движения. Тогда в ответ мне послышались бы, — предвижу, — многообразно перекликающиеся зевки, неправославные и православные, — преимущественно последние.

 Не станем вглядываться, кто тут виноват. Но мы вынуждены признать факт: системе вероучения принесен в настоящее время высший ущерб, какой только может быть принесен духовной ценности; — она обесценена для сознания. Соль обуяла, свет — померкнул. Очаг перестал греть сознание, центр жизни оказался вне жизни. Единственное нужное кажется современному большинству лишним и ненужным. Наша догматическая система представляется скучной, настолько скучной, что с нею даже не находят времени полемизировать; похваливающий же ее сознается, что догматика хороша, но не для него, а «для кого-то другого». Одним словом, она существует не для жизни, не для людей, а заготовляется впрок, но для кого — Неизвестно.

 Легкие ответные зевки на вопрос о догматике — это только небрежно накиданное прикрытие; под ним — зияющие провалы современного сознания, и в гулких безднах исчезли святыни и величайшие сокровища духа. Но этого мы по беспечности даже и не замечаем, как не помним и собственной задачи. «Освяти их истиною Твоею ( Άγίασον αυτούς εν τη αληθενα σου) («во истину Твою», по славянск [ому] переводу]), слово Твое есть истина» (Иоанн 17, 17), — молится Христос о нас. «Да, знают Тебя, единого истинного Бога», — говорит Он про нас. И, если бы не Сама Любовь произносила эти слова, то они звучали бы нам невыносимой насмешкой: разве мы воспринимаем религию, как Истину? Разве мы знаем Бога, как истинного, как основание всякой истины и всякой достоверности? И имеем ли мы со своей стороны какое бы то ни было отношение к Живому Центру нашей религии?

 Не станем же прятать голову в песок пренебрежения, страусом скрываясь от опасности. Теперь более, нежели когда-либо, своевременно выяснить, как мы относимся к христианскому миросозерцанию. Думается, близок час, когда невозможно уже будет оставаться полу-христианином, полу-атеистом, «не холодным и не горячим», а только «теплым», тепловатым, когда придется волей-неволей решительно выясниться и стать либо за, либо против истинной свободы.

 Указываются — и совершенно справедливо — разные недостатки в «догматиках» «отечественных фабрикации», причем особенно достается преосв. Макарию. Этими указаниями, конечно, необходимо воспользоваться, но удовлетворить их — это значило бы вылить на здание, охваченное пожаром, две-три ложки воды. Правда, указываемые досадные дефекты нарушают архитектоническую целостность догматики. Но стоит ли плакаться на это, когда подымается вопрос более важный, видят ли эту цельность и стройность изучающие догматику? Видят ли они, как сцепляются отдельные звенья, почему после одного поставлено другое? Задумываются ли учащиеся над математически-точно сформулированными догматами, сплетающими кружевную ткань? И им не представляется ли, скорее, эта ткань «сотканной из ошибок и мечтаний»? Ясно ли им единство плана, взаимо-обусловленность и взаимо-зави-симость отдельных понятий и положений, служащих, как органы единого организма, одному планомерному целому? Сколько знаю, — это все остается совершенно в тумане, и догматика представляется не системой, не строением из схем, а кучей нагроможденных текстов и слов.

 Вслед за указанной ранее поправкой необходимо внести и эту, более важную. Но и ее вовсе недостаточно. У нас есть система православных догматов; нужно же дать православную догматику, как действительно живое, религиозное миросозерцание: другими словами, к системе догматов потребна пропедевтика.

 Повторяю: ни восполнение частных недостатков догматики, ни опознание ее, как связного целого, недостаточны еще сами по себе. Есть обстоятельство более серьезное.

 Жизнь идет вне нашего вероучения, и вероучение идет вне жизни. Тут я, конечно, под жизнью разумею вовсе не какие-нибудь экономические или политические движения. Нет, даже гораздо более глубокие пласты духа — интимнейшие волнения в необъятной шири духа — оказались вне этого вероучения. Другой вопрос, могут ли течения жизни не разлиться таким путем по болотам ложной мистики и пескам бесплодного позитивизма. Но факт тот, что даже чисто-внутренняя, нравственная и религиозная, жизнь прорыла русла свои в иных областях. Бьют в берега взъяренные волны неустановившегося потока, хлещут о корни, подмывая тысячелетние дубы. И проносясь стремительно, он влечет с собой бревна падающих построек, домашнюю утварь и семейные святыни...

 Оторвавшись от всего живого, от всего интимного, от того, что близко и бесконечно мило, что хватает сердце щемящей тоскою по далям, выдохнув аромат личного религиозного опыта, система религиозных понятий перестала быть убедительной для отвергающих ее и привлекательной для принимающих. Тут же не приходится говорить о верующих и неверующих как синонимах православные и неправославные. И, если от «православного» можно услышать порою прямо или косвенно циничное заявление: «Мне нет дела до Бога, а важен лишь культ», то с губ «афея» сорвется иной раз стыдливое признание, что ему нужен Бог и только Бог, а все остальное представляется мишурою и хламом. Но нет Бога в нашей догматике. И небезосновательно заметил Л. Толстой, что многие верят не в догматы, а в то, что в них надо верить: омертвевшая пустая форма не несет в себе внутренней правды и потому является идолом. Не помогает тут ни филигранная отделка догматических понятий, ни глубокость содержания системы, ни традиция. Система стала безнадежно-скучной и безнадежно-неубедительной для большинства и часто даже для тех, которые искренно признают все Евангелие. Было бы однако слишком спешно обвинять тех, кто честно сознается в своем отпадении. Правильнее всмотреться, нет ли элементов того же настроения у многих других, не отпадающих, и, сознавшись в печальной правде, выяснить причину холодности. Только устранивши причину сможем мы отнестись жизненно к системе догматов — этой кружевной ткани кристаллов, многие века сплачивавшихся из нежнейших и благоуханнейших выдыханий к небу души в очистительном холоде разума.

 Догматика сменилась догматизмом, — вот в чем разгадка нашей холодности к ее прекрасным, но для нас безжизненным формам. Догматика в современном сознании перестала связываться с живыми чувствованиями и живыми восприятиями. Тело и душа религиозного миросозерцания разлучились. Мы заботились только о себе, не желая сходить ни на минуту со своей точки зрения, и, в результате, сами позабыли, как попали на нее. Немудрено, что другие не находят входа в грандиозный готический собор, прекрасный в целом и в частях, но без паперти и без ступеней. Мрачно чернеют бесчисленные окна, затканные паутиной, и прохожий, боязливо косясь, проходит мимо, в свою домашнюю часовню. А верные, не зная выхода из собственного храма, бледные и безжизненные ходят между величественными колоннами, заглядывают в стрельчатые окна и, вместо молитв, бессильными губами бормочут анафемы тем, кто идет по улице, быть может (а это происходит так часто), и желая зайти помолиться в храм. Вместо взаимной помощи в опознании собственной души, взамен совместной духовной работы, мы дуемся на того, кто не может раскусить наших окаменелых орехов и, оставленный на произвол судьбы, идет своей дорогой. Или же мы сами поворачиваемся спиной к несметным сокровищам, собранным предшествующими поколениями, — поворачиваемся спиной, вместо того, чтобы взять на себя скопившийся грех и подлинным жаром богопо-знания растопить все льды, сковавшие великие сооружения свв. отцев, наших предшественников, имевших святое дерзновение надписать над порталом: «Ведомому Богу». Да, забыты традиции святых догматиков, забыты заветы древних русских философов, строивших храмы св. Софии — Премудрости Божией и стремившихся поклоняться «Ведомому Богу». Но что делать тому прохожему? Где храмовые остиарии? Где ключари? 26 Какое тайное слово откроет ему двери величественного портала? Будем сначала понятными и убедительными для людей других лагерей; не станем приятно засыпать на поддакиваниях одних только своих единомышленников, да и то нередко сопровождаемых авгуровскими улыбками; откинем нелепую привычку начинать исследование с догматизирующих положений. Ведь мало того, что эти положения вовсе не обязательны, пока не будут тем или иным способом доказаны (понимая слово «доказывать» в самом широком смысле), — они и абсолютно-непонятны, т. к. состоят из терминов, не имеющих при таком изложении никакого реального содержания. Прежде, чем разговаривать с кем-нибудь, надо не только определить термины (это — дело последнее), но объяснить их, т. е. наполнить живым конкретным содержанием, обратиться к тому, что собеседник пережил, или же помочь ему пережить новое, заразить его личным своим опытом, уделить ему от полноты своей. В противном случае получается построение из слов, аргументация словами, кончающаяся припиранием, к стене... на словах. И, в то время, как, обливаясь потом, вы торжествуете свою победу и воображаете, что что-то такое сделали, что-то доказали противнику, в чем-то приперли его к стене, — он остается вполне спокойным, относясь более чем равнодушно к своему поражению. Стены, к которым его приперли, для него — из дыма.

.

 Не связанный с переживаниями, не прозрачный для интуиции, не убедительный психологически, аргумент, при всей своей доказательности, непременно будет особым видоизменением argumenti baculini 4 . Нельзя забывать, что человек — прежде живет духом, а потом уже делает отвлечения от пережитого: теоретические положения только схемы, знаки, обводы действительных переживаний, и в последних — источник, жизнь и цель всей теории. Можно ли забывать, что аргумент в области религии и нравственности имеет полную силу тогда только, когда он убедителен, т. е. когда доказанная истинность его усматривается интуитивно на конкретном материале, когда общее положение воплощается в единичном ощущении истины всем существом. Отрываясь же от жизни духа, теории и системы повисают в воздухе, а радужные краски переживаний меркнут, как угасают цвета некоторых морских животных, выброшенных на берег из родной стихии, и оставляют серую, скучную массу опавших схем. Взаимоотношение понятий, их относительная топография, легко обозримая в живом организме миросозерцания, запутывается в войлоко-образных, безжизненных останках; так тают на прибрежных камнях хрустальные цветы медузы, вытащенные на сушу.

 Что сказали бы вы о математических выкладках, не имеющих ни начала, ни конца? Если вы механически проделываете известную последовательность действий, не зная, к чему направлена вся работа, из каких данных она исходит, что означают те или иные знаки, то вся работа представляется вам бесконечно-неубедительной, хотя ни в одном пункте вы не находите в себе сил возражать против хода выкладок. Собственно говоря, вы не только не можете показать ложности их, но и истинности их нисколько не видите. В лучшем случае, таково-то и есть состояние современной догматики, механически опирающейся на авторитет Св. Писания и Св. Предания и (при наиблагоприятнейших условиях) не дающей поводов возражать против себя; но и истинности ее большинству не видно.

 Убедительность аргументации — это есть, именно, доказательность ее, никогда не становящаяся одним только формальным «припиранием к стене», всегда переходящая от пункта к пункту ввиду твердой почвы переживаемого, а не совершающая аэростатических путешествий чрез области произвольно придуманного — только мыслимого, но реально вовсе не переживаемого. Именно такой вот убедительности не хватает догматике, и результат этого у нас пред глазами. Часто в существенном далеко не убежден, как оказывается, даже тот, кто только что надсаживал горло, споря о незначительном догматическом или обрядовом различии, — о каких-либо опресноках или перстосложении. А сколько основных идей, бывших когда-то вопросом жизни, стало чуждым сознанию большинства и консервируется в догматиках только для получения за них скверных баллов (это — когда мы в школе) и для обличений в неправославии (когда мы вышли в жизнь) — об этом и поминать-то забыли. Понятие о зле, например, исчезло с духовного горизонта, и представление о нем, как о недостатке добра, пелагиански настраивает все мироотношение, хотя в разговорах это скрытое полу-пелагианство или пелагианство большинства прикрывается безмысленным повторением церковного учения. С еще большей уверенностью можно сказать, что весь цикл эсхатологических идей большинству представляется пригодным только лишь для обличения социалистов всяких толков, — для обличения в невозможности идеального порядка на земле... Таких примеров можно было бы привести сколько угодно. Но сейчас не в них дело. Не имея собственных психологических устоев, мы оказываемся совершенно беспомощными пред детски-наивным, но убежденным напором иных миросозерцании, не говоря уже о полном бессилии воздействовать на других.

 «Советы, — говорит где-то В. В. Розанов, — могут быть глупые: это — те, которые вытекают из настроения лица, дающего совет, и — умные, вытекающие из обстоятельств лица, которое просит совета... Первые советы, которые мы назвали неумными, вытекают из душевной мелочности, безграничного эгоизма, ко всему глухого, и из инстинкта безграничного, так сказать, душерасширения: советчик хотел бы своею душою расшириться и вытеснить все другие разнородные души. Вторые советы, мудрые, вытекают из необыкновенной зоркости советчика, его душеумаления и безграничного интереса к мириадам чужих душ, чужих жизней...»

 Всякая система понятий имеет целью урегулировать поток переживаний, оформить и расчленить его, ввести в него порядок и устойчивость. В этом она подобна совету, советом же является и догматика. Розановские слова о советах и советчиках в высокой степени применимы к догматике, и, согласно его терминологии, нашу догматику придется назвать системою советов глупых.

 Догматика наша не пригождается. Но нельзя было бы более извратить мою мысль, как переиначив «не пригождается» в «непригодна». Наоборот, это мы не умеем пользоваться несметными сокровищами, собранными поколениями, не умеем претворить в свою плоть и кровь концентрированного творчества многих веков, — да, не умеем, потому что позабыли, как подступиться к заколдованному кладу, который мы видим, но который не дается в руки.

 Не истину новую предлагаю на старое место, а места нового требую для старой истины, потому что то место сознания, куда должно поместить эту истину, загромождено хламом.

 

 IV

 Мы знаем, пожалуй, что в догматической системе каждая часть поддерживает другую; может быть даже знаем, как происходит эта взаимная подпорка. Но, зная как говорит догматика, мы не опознали, почему и для чего она говорит так, главное же, не знаем что она говорит. Однако для жизненности ее в сознании необходимо знание ее что, ее почему иее для чего, и без этого знания догматика превращается в схоластическую хитреную забаву условными значками, по ценности своей нисколько не превосходящую шахматной игры. Но из смысла предыдущего ясно, что именно нужно для жизненности догматики. Тайное слово — в том, чтобы насытить богословские схемы психологическим содержанием, чтобы связать их с непосредственно переживаемым, чтобы сделать их из препарата в спирту нервами и костями живой жизни.

 Тут-то мы наталкиваемся на затруднение, перед которым так часто отступают. «Сущность науки, — говорит великий Георг Кантор, — в ее свободе». Сущность нашей работы, скажем мы, в ее свободе κατ' εξοχήν 5. Переработка религиозного миросозерцания, создание к нему пропедевтики возможны только, как свободное творчество, исходящее из непосредственно-наблюдаемого в духе и не останавливающееся ни пред каким выводом, становящимся на дороге, не боящееся никакой боли, когда надобна операция, когда потребно оторваться от всех традиций, консервативных или прогрессивных, когда обязанность — быть готовым отречься от всего дорогого и близкого и остаться на мгновение в абсолютной пустоте, абсолютной несвязанности. Идти к цели, и, по-видимому, удаляться от нее; работать для Истины и быть беспощадным к Истине неопознанной вполне, как таковой, терять, чтобы получить — тут требуется такая вера в Истину и такая любовь к Ней, для которых нужно собрать все свое мужество, чтобы на пути не отступить вспять.

 Однако из этого, конечно, не следует, чтобы мы не имели права пользоваться ничем, кроме непосредственно-наблюдаемого в духе. Мы вполне можем руководиться уже готовыми схемами, но только лишь как предварительными стройками, лесами, позволяющими скорее и целесообразнее обработать сырой материал. Выражаясь образно, скажем: готовому, в данном случае догматам, должен принадлежать голос не решающий, а только совещательный. Роль готовых схем — сначала лишь пробабилистическая 6, и ценность — условная, хотя бы мы, индивидуально, считали ее безусловной. Это похоже на математический метод последовательных приближений, с тою только разницею, что тут внутреннее чувство заставляет нас провидеть результат работы. Материалом же (контролируемым Св. Писанием) для последней должен служить собственный наш опыт и опыт других, поскольку он выразился в аскетической и мистической литературах, в изящной словесности, в изобразительных искусствах и в музыке. А кроме того, необходим полный пересмотр свято-отеческой литературы, но не с охотничьим вынюхиванием «подтверждений», а с целью определить психологические данные, заставляющие говорить автора так именно, а не иначе.

 Эти непосредственные данные, в связи с вспомогательными данными естественно-исторических наук (изучением физиологической подкладки у явлений духовной жизни) составят базис будущей убедительной догматики.

 Мне скажут: «Но можно ли доказывать догматику? Не исключается ли это самим понятием откровения». Заметьте: я вовсе не говорю о доказательстве, разумея под ним доказательство формально-логическое: высказанное требование — в том, чтобы догмат стал интуитивно-прозрачным для сознания, настроенного религиозно, и чтобы было указано, как именно подойти к такому сознанию. Принять или отринуть догмат есть дело волевого акта; но необходимо, чтобы было вполне ясно, что, собственно, мы принимаем или отвергаем, потому что не может быть делом воли признать или отринуть слова. Теперь же так часто верят не в содержание формул, а в самые формулы, в слова. Тогда только будут подлинно-верные сыны Церкви, когда они будут не привязаны к Церкви, а свободны каждую минуту мысленно спуститься до начал и мотивов своей веры и, спустившись, снова вернуться обратно, потому что того потребует правда. Тогда только у нас наступит время, предреченное самарянской женщине, когда каждый сможет обозревать все вероучение, от чернозема его до сложных вершин верховных выводов и чаяний.

 Для большей отчетливости мы снова охарактеризуем особенность будущей убедительной догматики, наметив вместе с тем некоторые ближайшие задачи.

 *  H. M. Минский.  Религия будущего (Философские разговоры). СПб., 1905, стр. 150-151.

 «В глазах философа, — говорит H. M. Минский*, — весь мир представляется уравнением с одним неизвестным, которое и есть Бог. Первая часть уравнения — это видимый мир чувственных явлений (разумея его, в самом широком смысле), как мир тварного, условного, тленного, вторая часть его — скрытый в нас мир явлений мысленных, определение же неизвестного составляет задачу жизни всего человечества. При многих или хотя бы при двух неизвестных, при многобожии или двубожии решение получилось бы неопределенное, но уравнение с одним неизвестным, вселенная с единым неведомым богом дает нам точный и определенный ответ». При таком понимании дела находится в зависимости от мира «не Бог, но богопознание. Есть два метода исследования: гадательный, идущий от неизвестного к известному, и истинный, идущий от известного к неизвестному. Так как известное есть мир, а неизвестное — Бог, то при религиозном творчестве можно идти или гадательным путем — от Бога к миру, через определение сущности Бога, его атрибутов и свойств, или истинным путем — от нашей человеческой природы к Богу, через единственно-плодотворное исследование того, что мы знаем о Боге и как это знание в нас возникает. Основной закон религиозного творчества может быть выражен следующим образом: все суждения, ведущие к истинному богопознанию, имеют своим неизменным подлежащим наше человеческое, условное я, а неизменным дополнением — абсолютное божество». Таково начало догматической работы, идущее от человека к божественному. Но мы повторили бы непростительную ошибку всех субъективистов, если бы захотели ограничить работу только на таком начале. Действительно, для философа, поскольку он теоретик, объект религии всегда является только сказуемым при условном я самого философа. Такой философ, действительно, может говорить лишь о божественном — не о Боге. Однако, раз только живой мистический опыт выведет его в сферу транссубъективной реальности, то человек и Бог поменяются местами, и Бог, равно как и все объекты религиозного сознания, станет из сказуемого подлежащим. Вместе с тем, догматика из субъективной и условной сделается объективной и безусловной. Гносеологическая зависимость богопознания от человека сменится мистической зависимостью человека от Бога.

 Но где именно мост для такого перехода? Чтобы бегло [очертить] карту пути к переходному пункту, обратим внимание на следующее: мы говорим, что основою для построения догматики должно быть непосредственно переживаемое, и ясно, что спервоначала — это индивидуальные переживания догматиста. Но универсальность задачи требует дальнейшего расширения области переживаний. Необходимо заново ответить на вопрос: из каких и из чьих переживаний строится догматика?

 Построение должно быть общезначимым. Все люди должны иметь доступ к нему. Тут возникает серьезное недоумение. Если догматика в идеале должна быть общей для всех, то переживания, ее основывающие, по-видимому, приходится взять общие для всех, ходячие и являющиеся разменного монетою духовной жизни. Но кому же неизвестно, что чем шире область общих переживаний, тем скуднее, бесцветнее и банальнее ее духовная содержимость; чем ходячее монета, тем более она истерта. Но мало того; пусть мы остановились бы удовлетворенно на некотором достаточно широком круге переживаний, — таком, который не встречает отрицания ни в ком из известных нам лиц. Однако и тогда мы ничем не обеспечили себя, что не появится завтра же новых лиц, которые и к данным переживаниям слепы.

 Таким образом, находясь в зависимости не от достоинства переживаний, но от численности переживающих, определяясь статистическими и, следовательно, внешними условиями, догматика никогда не могла бы представить из себя чего-нибудь твердого, не зыблющегося при малейшем ветерке, и это не в смысле эволюционного изменения и развития на почве уже имеющегося, а просто в смысле постоянной возможности полного «н е т», где только что было «да». Не отыскивается среднего пути между своевольным релятивизмом, сводящимся к абсолютному нигилизму, и рабскою подзаконностью, подменяющею, как и было доселе, живую жизнь мертвой формулой. И этот средний путь недостижим философии вне религиозного опыта.

 Тот путь, который оказался непригодным, есть путь общечеловеческий, — метод общего наибольшего делителя, могущего свестись к 1, т. е. к безразличию пустого единства в чисто формальных данных духовной жизни, совершенно не выражающих самой жизни. Но нам необходим путь всечеловеческий — метод наименьшего кратного для всех переживаний во всем их многообразии.

 Тот путь был путем отцеживания всего разнородного, всего несходного. Этот путь — путь синтеза, путь собирания всей полноты духовной жизни. Но это собирание не может быть механическим складыванием: духовная жизнь по самому существу своему насквозь пронизана личным характером. И поэтому, если при общечеловеческом пути приходилось бы изучать человека самого бессодержательного, носящего минимум духовной жизни, то при пути всечеловеческом подлежит изучению Носитель максимума духовной жизни. Это — Сын Человеческий, ό υίος του ανθρώπου, Носитель идеальной человечности. Пережив Иисуса Назаретского, как Сына Человеческого, как универсального Человека, мы тем самым переходим в новую полосу работы. Его переживания и составляют истинный фундамент догматики. Переживания Иисуса из Назарета есть мост, по которому догматика может перейти от земли на небо, от психологии к метафизике. Но этот переход совершается не сразу. Сперва универсальный Человек Иисус есть только универсальный субъект догматического сознания: мы имеем дело не с тем, что Он есть, а с тем, что у  Не г о  есть. Вместе с тем догматика, неизменно оставляя божественное только сказуемым, получает право утверждать за своими суждениями общезначимость, хотя эти суждения все еще не имеют характера метафизического. Отныне она обращается уже не к человеку, а к человечности, и потому может затронуть сердечные струны каждого, рас-[ц]весть ярким отсветом во всякой душе. Она опирается [обращается — ?] не к idola 7 , не к обособленному, не к прихотям, случайным ассоциациям или своекорыстным расчетам того или другого индивида, но к вечному, все-человеческому, святому и бескорыстному каждого человека. Не к тому, что лишает человека образа человеческого, но что делает его истинным человеком. Одним словом, догматика начинает употреблять argumenta ad humanitatem 8 вместо прежних argumenta ad dominem 9, a момент психологии религии сменяется моментом новозаветного богословия. Но это — только первое изменение — по форме.

 Но из совпадения в Иисусе самосознания с бого-сознанием* вытекает новое изменение в догматических суждениях.

 * Подробнее говорить об этом было бы неуместно в настоящем беглом очерке. По словам Философа и Мученика, св. Иустина, крещение делает нас, «чад необходимости и неведения», «чадами свободы и знания» ( Apol . I , с. 61). Однако и свободу и знание свое мы должны после крещения еще завоевать долгим подвигом, так как имеем их не в акте, а в потенции. И тогда только, достигнув свободы и знания, поистине мы получим право писать на своих соборах: «Ведомому Богу».

Условное человеческое я, доселе служившее безысключительным подлежащим всех суждений, вытесняется новым подлежащим — Богом, в силу чего все божественное в человеке делается лишь сказуемым нового Подлежащего. Суждения делаются метафизическими и относящимися к транссубъективной реальности, а момент новозаветного богословия вытесняется новым — моментом мистического гнозиса. Тут только начинается построение догматики в собственном и подлинном смысле. Последовательность отдельных моментов можно выразить приблизительно следующей схемой:

 Вот только приблизительный план предстоящей всем нам работы — построения опытной* догматики. Только тогда, когда будет налицо убедительная догматика, только тогда каждый вполне сознательно ответит на дилемму «или — или» в отношении к Иисусу Христу «пришедшему во плоти» (2 Иоанн 1,7); тогда только возможна будет дифференциация пшеницы от плевел.

 * Опытная догматика  была бы в полном соответствии со всею современною наукою, тоже стремящеюся строиться на опытном, непосредственно-данном основании. «

Владимир, извините почти всю работу «ДОГМАТИЗМ И ДОГМАТИКА» опубликовал.

Так как быть с его не каноничностью - стало быть, если он не канониченон – его не проходят ни в семинариях, ни в академиях, не говоря уже о простых мирянах?

Как с этим быть?

С уважением,

Виктор.

Добавьте подпись