История и культура

"История, прошедшие судьбы мира («история как факт») и его будущее («история как проект») были для Федорова важнейшим предметом осмысления. И сюда вносит он свой резко необычный взгляд, свою уникальную родовую и воскресительную оптику. Поражает какой-то планетарный характер его исторического видения. Мыслитель как будто парит и над веками, и над огромными геополитическими регионами, странами, народами, останавливает внимательный взор на перекрестках, узлах исторической драмы, прозревая глубокий смысл в предстающем коловращении. То, что с близкого расстояния может показаться случайным, чуть ли не бессмысленным рывком, странным выпадом, метанием, в удивительном фокусе его оптики обретает значение органического фрагмента единого историко-метафизического сюжета. Развертывание этого сюжета представлено в «Философии общего дела» в ключевых его пунктах: начало начал человека — принятие им вертикального положения, древнейшая праистория, позднейшие расселения народов, перипетии «западно-восточного вопроса», двух полярных принципов жизнеустройства, центры вращения мировой истории — Памир и Константинополь, прямые и обходные движения, Иран и Туран и т. д. (подробнее см. преамбулу к статье «Вертикальное положение и горизонтальное — смерть и жизнь» и к III исторической части «Записки от неученых к ученым»). Федоров, по существу, производит своеобразный «психоанализ» коллективного бессознательного человечества, вскрывая глубинные импульсы движений и событий, связанных с чувством смертности, неприятием утрат и подсознательным желанием возвратить их к жизни, вновь обрести Эдем.

Предмет истории, замечает Федоров, — всегда умершие, а также канувшие в прошлое события, с ними связанные, но прежде чем о них, даже самым суровым образом, судить-рядить, их надо сначала восстановить в памяти (через документы, свидетельства разного рода). Итак, ученые-историки занимаются метафорическим, так сказать, «мнимым» воскрешением прошлого, а для народа умершие — предмет поминовения, церковного прежде всего, и домашнего — в рассказах и преданиях о бабках и дедах. Как полагает Федоров, имен умерших, как и имя Бога, «не следует поминать всуе», ибо когда к этому добавляются еще злоба и сарказм, и счеты, то выходит «история как суд» и «история как памфлет». Критерию суда в отношении истории Федоров противопоставляет свой критерий воскрешения. Историческое исследование часто живет под знаком суда: осуждает прошлое, находит виновных и злодеев, разбирает их по косточкам, сортирует людей, а воскрешение как критерий суд исключает, ведет к спокойному изучению былого, побудительных мотивов и причин всех действий, в том числе и преступных. Если «ученая» история есть для Федорова мнимое воскрешение, то «действительное же воскрешение есть уже полная, всесторонняя история» (Соч., с. 197), история в полном объеме своих деятелей, великих и рядовых, поднявшаяся из гробов, ставшая очевидной и буквально-осязаемой, реальной.

Все человечество для Федорова — большая семья, связанная тесными узами общих предков и единой натурально-онтологической судьбы. Идее «всемирного гражданства», выдвинутой еще стоиками, Федоров предпочитал «народное представление всечеловеческой семьи», ибо первое «всемирно, так сказать, по пространству, а не по времени» (Соч., с. 191), то есть не учитывает диахронной вертикали, уходящего в глубь веков родства всех по единым предкам. Исчерпывающее познание этой связи становится одной из основных задач членов тех родственно-родовых общин, уже вставших на путь «всеобщего дела», которое планирует Федоров. В такой общине все становятся историками; наимельчайшее поселение и событие вносятся во всемирно-священную историю. Это не прежняя профессиональная история, что спасала из забвения лишь отдельные, по преимуществу грозные дела, усобицы, войны, революции, отдельных личностей, официально представительствовавших за народ, эпоху, свершение. Постепенно выстраивается история как синодик, поминальный список всех умерших, по возможности обрастающий конкретными чертами прежде существовавших личностей, всех без исключения (дело Музея).

Федоров предлагает и свою ориентацию в ценностной триаде: человечество —народ —личность. Как, возможно, никому из мировых мыслителей, ему дано было восчувствование единства рода людского в целом («человечество есть также отечество»). Родовая цепь, в которой живет личность, хотя и восходит к немногим прародителям, а потому всемирна, на более обозримых малых участках — народна, со своей национальной физиономией. Народ — тоже личность, но большая, коллективная, и требования народа — тоже личностны, ибо, утверждая свою самобытность, утверждают непрерывность и преемственность лица ближайшего отца, деда, прадеда, жившего именно на этом куске земли, с его особыми природными стихиями, особым складом языка, психики, способом думать и понимать единый мир. Многие знавшие Федорова отмечали его любовь к России, к ее истории, монархическому строю, казавшемуся ему органичным для страны. Но ничто не было ему так чуждо, как патриотизм в смысле гордости своей родиной, своими предками, их свершениями, культа их славы (в этом он видел выражение «общего тщеславия»). «Истинный же культ предков не в славе, а в деле» (Соч., с. 196), в печаловании о них, сокрушении об их утрате и чувстве долга перед ними. (Не забудем, что Федоров выступал против ограничения всемирности культа предков.) Народ, «обособившаяся часть распавшейся семьи человеческой», не мог быть для него, как универсального христианского мыслителя, высшей ценностью. В христианстве, в котором «несть ни эллина, ни иудея», народ и народность никак не есть высший предел, до которого может доходить самоотречение индивида, как это было и есть в обществе языческих и новоязыческих ценностей, где для личности мыслимо только народное бессмертие (в памяти благодарных потомков). Однако утверждение идеи личности как таковой, исходящее из истинного ощущения ею своей самоценности, по-настоящему переживается как утверждение каждым только самого себя. Через включенность же ее в родовой ряд, где все человечество оказывается взаимоувязанным, через просвечивание этих рядов и всей сети их скрещений (что и предлагает русский мыслитель) каждая личность вытаскивается на свет божий, утверждается и раскрывается в своем необходимом бытии даже там, где она как личность осталась в нераскрытом зерне или исказилась почвой и влияниями в нечто колючее и даже ядовитое. Само требование воскрешения всех умерших (для их преображения и дальнейшего развития) ввело личностный принцип как высший: раз всех воскресить, значит, за всеми без исключения признается единственная ценность. Так в учении Федорова осуществилось сопряжение как будто крайних вещей, земли и неба, интимного восчувствия природно-родовой связи и чаяния преображенно-личностной небесной природы и великой вселенской родины. Родовой мыслитель, он одновременно универсален и личностен, но и удивительно национален.

Россия, ее изначальные мифы, основные этапы развития, ее предназначение — все это чрезвычайно волновало мысль Николая Федоровича. Он следует своеобразной историософии русского государства как служилого и сторожевого: на протяжении столетий осуществляло оно непрерывный труд умиротворения кочевого Востока, собирания земель и народов и защиты их от распадения. Государство стало плодом тысячелетнего исторического творчества народа: сколько жертв, самоотверженности, героизма, труда вложено в этот пространственный гигант! И на свой же вопрос: «Что такое Россия?» — или, что то же: «Для чего нужно собирание?» — он отвечал в духе своего учения: «Собирание во имя предков и ради предков, соединение всех живущих для воскрешения всех умерших» (I, 364). И самодержец у него, высшая представительно-символическая фигура, «стоящая в отцов или праотца место», возглавляет «всеобщее дело» как патриархальный глава государства, исповедующего родственно-нравственный принцип устроения. «Царь вместе с народом будет самодержцем, властителем, управителем слепой силы природы, ее царем, — царем не душ, как Папа, а повелителем материи, внешнего, материального мира и освободителем от закона юридического и экономического» (I, 364)[25]. Может показаться, что Федоров — невыносимый ретроград, не принимает идеи свободы и права, желает вечного закабаления личности у единовластного государства (как будто иго насильственного единства легче, если оно и сакрального типа?). И вот тут-то мы и ошибемся. Все федоровские оценки надо понимать так, как он их давал: только с точки зрения высшего идеала, а не наличного состояния и наличных возможностей. Он прекрасно понимает, что если нет этой высшей цели для добровольного соединения в едином «для всех одинаково дорогом деле», тогда принудительное и бесцельное соединение становится действительно «невыносимым» и естественно является «право разойтись (свобода) во всех союзах, от брачного до государственного» (Соч., с. 199). Показательна и та иерархия зла, которую он усматривал в различных типах общественного устроения: «Если деспотизм есть зло, то свобода есть отсутствие добра» (Соч., с. 250). Таким образом, деспотизм, тоталитарная власть ради власти — откровенное зло для мыслителя, но и «свобода», точнее, «бесцельная свобода» — для него еще не благо. Эта свобода, по его мнению, торжествует в том «неоязыческом» обществе, которое начало утверждаться на Западе с эпохи Возрождения. Но это, по выражению Федорова, «мануфактурно-промышленное» язычество, культ «мануфактурных игрушек», служащих и Венере, и Гермесу, и Марсу, каким хотите желаниям, прихотям и порокам человека, поставившего «высшим благом, последнею целью жизнь для себя, для настоящего, для комфорта» (Соч., с. 123).

Лучшим цветом и оправданием природного порядка бытия и наиболее естественного и нормального, по мерке смертного человека, западного общественного типа является идея и дело культуры. В ней найден способ заклинания смерти для той стороны человеческого существа, которая особенно остро ощущает трагизм окончательного уничтожения, — для сознания и духа. В противовес бренному, исчезающему в небытии индивидууму созидается нетленная галерея прекрасных художественных вещей, навечно запечатленных мигов, лиц, положений, дающих заодно культурное бессмертие их творцу. Интересно, что в России, в лице прежде всего Гоголя, Л. Толстого, Федорова и Вл. Соловьева, идея культуры как верховной миссии нации подверглась решительному оспориванию. Не случаен и тот великий парадокс, когда в личности, давшей зенит культурному движению XVIII —XIX вв., в Толстом, так убежденно и определенно возник отказ от культуры. Это все бирюльки, красивая ветошь и даже обман. Ведь есть жизнь человеческая, есть каждый отдельный, неповторимый человек, и он не может быть искуплен идеальной выжимкой художественного типа; главное — как «по правде» устроить его жизнь, спасти от бессмысленности, наладить на началах добра и разума. После этого становится понятней, в каком смысле Федоров, поставивший высшей целью жизнь каждого без изъятия человеческого существа, вплоть до задачи возвратить и обессмертить ее, писал: «Целью жизни будет спасение от культуры» (I, 625). Вл. Соловьев также утверждал, что «принцип высшего культурного призвания есть принцип жесткий и неистинный»[26]. Федоров идет дальше, утверждая необходимость всеобъемлющему искусству будущего стать творчеством самой жизни. Самое начало искусства мыслитель выводил из погребальных обрядов отпевания, попытки удержать облик умершего в живописном или скульптурном изображении, т. е. восстановить его хотя бы мнимо, искусственно, и эта потребность — в бесконечно усложнившемся виде, от эпического искусства, длинного предания о героических деяниях наших предков до современных форм — проникает все искусство: ту кристаллизацию текучих, преходящих жизненных форм в прекрасные и вечные, то воскрешение и запечатление бывшего и жившего, то творческое прощупывание новых форм жизни, которые происходят в нем. Искусство — для Федорова — прообраз воскресительного акта и даже самого его типа реализации: творческое созидание вместо рождения (сублимация эротической энергии в искусстве), наконец, восстановление жизни и людей как бы «из себя». Существующее искусство становится своего рода лабораторным «предварением» истинного искусства будущего, которое в синтезе с наукой станет силой самой жизни, реально воскрешающей погибшее, активно преобразующей Вселенную. Федоровская теургическая эстетика оказала сильнейшее влияние на В. С. Соловьева (см. его статью 1890 г. «Общий смысл искусства») и далее на русских символистов. В сниженно-прагматизированной форме она возникает и в некоторых теориях нового искусства 20‑х годов."

С. Г. Семенова